Il Corano e il tema extraterrestri [VII] - NUOVI ORIZZONTI INTERPRETATIVI

 Come ampiamente dimostrato, un’ermeneutica che applichi al Corano una prospettiva esegetica capace di prescindere dalla Tradizione, ma attenta – senza farsene condizionare né trascurare la contestualizzazione iniziale – alle conoscenze scientifiche moderne, permette di riscontrare fra i simbolismi una cosmologia di questo tipo:

    • la Terra è uno fra i tanti pianeti abitati da esseri viventi; 

    • gli esseri viventi abitanti altri pianeti sono organici, come quelli terrestri, e ve ne sono di senzienti, come gli esseri umani; 

    • fra quelli senzienti ve ne sono di più (come plausibilmente di meno) evoluti rispetto alla razza umana; 

    • ci si può spostare nello spazio profondo, ma ciò sembra essere principalmente riservato a forme di vita inorganica, verosimilmente artificiale, di non meglio specificata ma sicuramente variegata tipologia;

    • una classe specifica di queste forme di vita, nominalmente chiamate malā’ika, ha il compito di portare su tutti i pianeti lo stesso messaggio circa un principio unico che governa l’intero universo, nominalmente Dio, e che deve accomunare tutte le creature;  un altro compito sembra essere quello di monitorare, ed eventualmente rettificare, l’evoluzione dei pianeti, riducendo però al minimo le ingerenze; 

    • i malā’ika, che risultano corrispondere più a dei versatili operatori che all’immaginario etereo sugli angeli, sono in grado di prendere autonomamente decisioni che possono rivelarsi erronee, o comunque controproducenti, come qualunque essere organico dotato di libero arbitrio; tuttavia, secondo la gravità dell’errore di valutazione commesso, possono venire destituiti dai loro compiti e finanche eliminati; in questo caso, ne giungono di altri a prenderne il posto;

    • i malā’ika destituiti, degradati a jinn, sono privati delle loro funzioni e di alcune loro capacità, in particolare quella di muoversi nello spazio, cosicché sono considerati dal Corano abitare la Terra al pari degli esseri umani, ma come in esilio; la loro esistenza sembra perdurare da millenni, ed essere problematica per il genere umano anche dopo gli eventi che hanno causato la destituzione, tanto da venire associati all’ignoranza e alla superstizione degli uomini; i jinn sono anche capaci, in toto o in parte, di redimersi e convivere con le altre forme di vita terrestri, di cui sono ormai considerati far parte sebbene con una sorta di vincolo di segretezza (la stessa radice j-n-n ha a che fare con l’occultamento, l’invisibilità); 

    • potenzialmente i malā’ika potrebbero trasportare nello spazio forme di vita organica come la nostra, perché di ciò vengono date delle pur vaghe indicazioni e perché, data la tecnologia di cui dovrebbero essere dotati, sarebbe perfettamente consequenziale.

 Questi sono solo alcuni degli spunti che vengono da una lettura del Corano con l’impostazione illustrata, che per brevità si è presentata in modo sintetico così come le prime considerazioni delineatesi. Innumerevoli altri strumenti, e altrettanto innumerevoli collegamenti, sono possibili. Prima di tutto incrociando quanto detto con le rilevazioni sulle sorprendenti strutture matematiche con cui è stato assemblato il testo coranico, messe in luce a partire dagli anni ‘70 del secolo scorso, e con le corrispondenze fra sue affermazioni e conoscenze scientifiche moderne, fenomeno chiamato impropriamente "miracolo scientifico".

 Tutto ciò necessiterebbe di approfondimenti specifici, fatti da ricercatori tanto intraprendenti quanto competenti. Perché, una volta deciso di usare sul Corano questa chiave di lettura, ci si trova a riaprire una porta, quella dell’interpretazione, che non permette di tornare indietro alle certezze del passato. Ciò potrebbe essere destabilizzante per il mondo islamico, ma potrebbe esserlo anche per l’Occidente, non permettendo neanche di adagiarsi su quelle del presente. Serve quindi molta cautela. E fiducia nel futuro.

Il Corano e il tema extraterrestri [V] - DISCLOSURE: I VERSETTI CORANICI CHE PARLANO DI VITA EXTRATERRESTRE

 

Il Corano ha ispirato un lungo periodo di avanguardie culturali e scoperte scientifiche. Sebbene a questo siano seguiti dei secoli non altrettanto floridi, dove sempre più ci si è volti indietro, con lo sguardo sulla Terra invece che al cielo, ora, studiandolo a mente aperta, potrebbe avere qualcosa di nuovo da dire. Qualcosa, fra le tante, proprio su una delle più grandi questioni della nostra epoca, in ambito scientifico come anche a livello di cultura popolare: la vita extraterrestre. Andiamo dunque a esaminare se e cosa si può trovare nel testo coranico sull’argomento.

Il secondo versetto della prima sura, il primo se non contassimo la basmala ovvero l’invariabile versetto introduttivo (Nel nome di Dio, Misericordioso, Misericorde), recita:

“Lode a Dio, Signore dei mondi”.

La parola che traduciamo con ‘mondi’ è ʿālamīn ed è proprio un plurale. Il Corano inizia così, in modo francamente abbastanza diretto. Certo, si può intendere ‘mondi’ anche in senso astratto, cioè come diverse realtà, o come diversi domini tassonomici, e questo è ciò che fanno quasi tutte le esegesi classiche. Ma niente vieta il significato più concreto: diversi mondi cioè diversi pianeti. Ora per noi questa è quasi una banalità, e rischiamo di creare una proiezione delle categorie del presente. Ma è difficile pensare che all’inizio della predicazione di Maometto, quando ancora il Profeta aveva pochi seguaci che credevano nei messaggi che riceveva dall’alto, questa rivelazione, con il suo significato più immediato, non sia risuonata come una stranezza da riportare al significato che poi ha prevalso.

D’altra parte però i musulmani devono essersi abituati in fretta alle stranezze, perché a Maometto giungevano rivelazioni come questa (versetto 65:12) che riportiamo ricordando che il numero 7 simboleggia una quantità di elementi indefinita cioè infinita.

“Dio è Colui che ha creato sette cieli e altrettante terre. È posto fra di essi un ordine, affinché sappiate che in verità Dio è onnipotente e abbraccia nella sua Scienza ogni cosa”.

Sette terre cioè sette mondi, infiniti come i "cieli". Si tratta di mondi abitati, come la Terra? Collegando il versetto 42:29 parrebbe proprio di sì:

“Fra i Suoi segni vi è la creazione dei cieli e della Terra e degli esseri viventi che vi ha sparso. Egli è in grado di riunirli quando lo vorrà”.

Per quanto riguarda gli esseri viventi sparsi sulla Terra non vi è problema di interpretazione. Per gli altri si potrebbe pensare agli uccelli, se non fosse che la parola ‘cieli’ è al plurale (samāwāt) e pertanto indica in modo inequivocabile il firmamento. Un firmamento che, a quanto pare da questo e altri passi che ribadiscono il concetto (si riportano come esempio il 19:93, il 13:15 e il 30:26), pullula di esseri viventi:

“Tutti coloro che stanno nei cieli e sulla Terra non si presentano che come servi dinanzi al Misericordioso”.

“A Dio si inchinano, spontaneamente o di malavoglia, quelli che sono nei cieli e [su] la Terra, e le loro ombre, all'inizio e alla fine del giorno”.

“Appartengono a Lui tutti coloro che stanno nei cieli e sulla Terra. Tutti Gli sono sottoposti”.

Di che tipo di esseri si sta parlando? Sembra che non si dica niente di preciso in merito, invece delle piccole quanto preziose indicazioni si possono attingere. Intanto il fatto che abbiano delle ombre (13:15) ci dice che non si intendono esseri “spirituali” bensì in carne e ossa. O in qualcos’altro, ma comunque con una certa consistenza materiale. Inoltre la parola resa nel versetto 42:29 come ‘esseri viventi’ è dābbatin, letteralmente ciò che si muove, che è presente anche nel versetto 24:45 e ci informa rappresentare tutte le creature generate a partire dall’acqua:

“Dall’acqua Dio ha creato tutti gli esseri viventi. Alcuni di loro strisciano sul ventre, altri camminano su due piedi, altri su quattro. Dio crea ciò che vuole. Dio è onnipotente”.

L’ipotesi attualmente più accreditata nella comunità scientifica è effettivamente che la vita, per svilupparsi, abbia bisogno dell’elemento acqua. Si parla dunque, se non in modo esclusivo almeno predominante, di creature organiche.

Dalle esegesi classiche tutto ciò non emerge chiaramente, non lo si mette in relazione, non avendo i dotti del passato contezza che quella letterale potrebbe essere un’interpretazione plausibile dei passi, oltre che la più semplice. Come detto sono però le interpretazioni di questi dotti, che operarono senza a disposizione i nostri strumenti, a fare ancora scuola. Ma noi ora, consci della teoria della pluralità dei mondi abitati, possiamo leggerlo senza neanche fare – ormai impostata questa ermeneutica - troppi sforzi d’interpretazione. Passando a un livello successivo, possiamo e dobbiamo allora chiederci se gli esseri viventi in altri pianeti siano dichiarati come senzienti, e la risposta anche qua è affermativa. Il versetto 85:1 ci informa che, come noi, sono in grado di costruire edifici:

“Per il cielo, pieno di torri”.

Il cielo qui è quello a noi visibile, dove ci viene chiesto di immaginare delle costruzioni. La parola tradotta come ‘torri’ è infatti burūj, e non è un caso che molte esegesi tradizionali abbiano sofisticato il testo, e semplificato la comprensione per i canoni del passato, intendendola simbolicamente come ‘volte celesti’, ‘costellazioni’. Ma burj (forma singolare di burūj) nell’arabo comune ha il significato semplice e chiaro di ‘torre’. Possiamo andare a un livello ancora successivo scandagliando il Corano alla ricerca di caratteristiche su queste costruzioni. I versetti 14-16 della sura 15, seppur come sempre in modo conciso, ci danno molte informazioni su cui riflettere:

“Anche se aprissimo loro una porta nel cielo ed essi vi potessero salire continuamente, direbbero: «I nostri occhi vedono miraggi, siamo stati senz’altro stregati». Abbiamo messo in cielo delle torri, le abbiamo abbellite agli occhi di chi guarda.”

Cercando nei vari commentari qualcosa su questo ricco ma oscuro passaggio, non si trovano altro che letture simboliche, col cielo (samā’) che diventa il Paradiso e le torri che - senza alcuna correlazione con quanto detto prima - diventano costellazioni o simili. Noi rimaniamo sul piano letterale, e materiale, e vediamo cosa ne esce fuori.

Innanzitutto rileviamo che si parla di costruzioni talmente lontane dai nostri canoni (soprattutto da quelli degli uomini del VII secolo) che risulterebbero "magiche", cioè incomprensibili. Quindi, volendo dar credito a ciò che c’è scritto, si starebbe parlando di un qualcosa di esistente, perché c’è qualcuno che lo guarda (viene impiegato il participio nāẓirīna che si attua nel presente) e non siamo noi. Rimanendo alla spiegazione più semplice, e più concreta secondo i canoni attuali, la reazione di stupore può essere letta principalmente in un modo: la provocherebbe la vista di un qualcosa di immensamente più avanzato rispetto a ciò che un uomo del VII secolo, ma forse anche del nostro, potrebbe anche solo immaginare. Poi, cosa molto interessante, si accenna a un portale che aprirebbe un collegamento verso questi luoghi. Quindi nell’Universo, oltre ad altri esseri intelligenti e a costruzioni, secondo il Corano dovrebbero esserci delle vie di comunicazione, se non addirittura di trasporto. E infatti il versetto 51:7, accompagnandosi a quello sulle torri, recita:

“Per il cielo, percorso da attraversamenti”.

Cosa avrebbe potuto intendere di questi attraversamenti (ḥubuk) un uomo del passato, fino a quello recente? Non è difficile capire perché si sia pensato a qualche sorta di binari in cui si muoverebbe ciò che vediamo nel cielo, soprattutto quello notturno. A mente sgombra, sappiamo cosa se ne potrebbe pensare adesso: muoversi nello spazio è possibile ma non è, stando a ostacoli come le fasce di Van Allen che circondano la Terra, cosa semplice. E non lo è neppure secondo il versetto 55:33, che avverte:

“O jinn e uomini riuniti, se potrete varcare i limiti dei cieli e della Terra, varcateli. Ma non lo farete se non per [il permesso di] un'autorità”.

I jinn sono una specifica categoria di esseri senzienti che il Corano afferma essere stati destituiti dal ruolo precedentemente ricoperto, assimilabile a quello degli angeli, ed esiliati sulla Terra. La loro natura, essendo argomento pertinente, verrà trattata nel dettaglio più avanti, parlando di chi o meglio di cosa materialmente sono, secondo il Corano, gli informatori di Maometto: gli angeli.

Sulla vita extraterrestre possiamo fermarci qui. Come evidenziato da questa breve disamina, a cui si sarebbero potuti aggiungere tanti altri esempi, una volta impostato un certo assetto mentale è possibile riscontrare e affermare senza timore di smentita quanto segue: il Corano - chiunque venga considerato come il suo autore o meglio il suo gruppo di contributori - dichiara esserci nello spazio degli esseri viventi, di cui sicuramente alcuni senzienti, e la capacità, per noi, di entrare in contatto con loro.

Il Corano e il tema extraterrestri [III] - ISLAM PRIMIGENIO E VITA EXTRATERRESTRE

Sorvolando momentaneamente sugli spunti derivanti direttamente dal testo coranico, che sono ciò che più interessano questa disamina e saranno esposti successivamente, diamo prima di tutto uno sguardo al contesto della Rivelazione: la compagnia del Profeta e gli immediati successori.

Un ḥadīth, ovvero un racconto, riportato in un commentario del Corano del XV secolo ritenuto autorevole nell’Islam sunnita, ad-Dur al-Manthūr di Jalāl as-Suyuti, contiene una significativa risposta del fidato compagno di Maometto Abdullāh Ibn ʿAbbās, allorquando fu interrogato sul senso di un versetto:

“Se ve ne parlassi dettagliatamente, non ci credereste, lo rifiutereste. Ci sono sette terre, e ogni terra ha un Profeta come il vostro Profeta, un Adamo come Adamo, un Noè come Noè, un Abramo come Abramo e un Gesù come Gesù”.

Il numero sette è usato dal Corano, e conseguentemente in alcuni dottrine islamiche esoteriche, come simbolo di complessità, astrazione, indicibilità, quindi l’espressione ‘sette terre’ sta a significare ‘infinite terre’. Sembra di capire che Maometto e i suoi compagni più stretti sapessero qualcosa che per gli altri sarebbe stato incomprensibile, forse inaccettabile.

Nell’opera a carattere enciclopedico del X secolo al-Khiṣāl, autorevole presso lo sciismo, alla sesta guida sciita Jaʿfar aṣ-Ṣādiq, vissuto nell’VIII secolo, è attribuita questa affermazione:

“Dio ha creato altri dodicimila mondi e ognuno di essi è più grande di sette cieli e sette terre messe assieme, e nessuno di chi ci vive penserebbe mai che Dio abbia creato altri mondi”.

Notevole, soprattutto se intendessimo anche qua i numeri espressi come usati per indicare grandezze incalcolabili, e incomunicabili.

Di Muḥammad al-Bāqir, predecessore di Jaʿfar, è stato registrato che avrebbe detto:

“Forse voi pensate che Dio abbia creato solo questo mondo, e che non abbia creato altri esseri umani oltre a voi. Ebbene, io vi giuro su Dio che Egli ha creato migliaia e migliaia di mondi, e migliaia e migliaia di Umanità”.

Anche qua i numeri sembrano essere simbolici per quantità incalcolabili e verità inenarrabili. Quel che emerge è che, qualunque cosa sapessero i più prossimi al Profeta, e i loro successori, non potevano comunicarla apertamente, o comunque avevano ragione a ritenere che non sarebbero stati creduti. Non possiamo neanche sapere esattamente come l’abbiano inteso e/o come gli sia stato comunicato, perché la loro mentalità era comunque quella di uomini della loro epoca. Sta di fatto che queste affermazioni risultano avanguardistiche sia rispetto al tempo in cui sono state formulate che a quello in cui sono state documentate.

Tutto ciò è connesso direttamente alla rivelazione coranica, i cui spunti in merito devono essere considerati, data la precedenza della fissazione nel canone coranico e l’ineguagliabile livello di affidabilità con cui è giunto ai giorni nostri, come la fonte primaria a cui fare riferimento.

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© 2025 - Estratto dalla versione rieditata di uno scritto già apparso sulla rivista XTimes n.191 del Settembre 2024 (X Publishing, pp.26-35) col titolo “Il Corano E Gli Extraterrestri”.

Il Corano e il tema extraterrestri [II] - LA RIVELAZIONE CORANICA

Cominciamo da ciò su cui la storiografia contemporanea è abbastanza concorde, integrandolo con le fonti prettamente islamiche a disposizione.

Maometto (Muḥammad ibn ʿAbd Allāh) era un carovaniere della potente tribù dei Quraysh, nato a La Mecca intorno al 570 d.C. Rimasto orfano in tenera età, non visse nell’agiatezza fin quando non conobbe e sposò la ricca mercante Khadīja, più grande di lui di diversi anni (e fino al 619, anno del decesso, sua unica moglie). Libero da impegni incombenti, ebbe allora modo di dedicarsi alla spiritualità. Secondo le fonti islamiche nel 610, durante uno dei suoi ritiri in meditazione in una grotta del monte Ḥirā’ nei pressi de La Mecca, ricevette dall’arcangelo Gabriele la prima di una futura serie di rivelazioni.

Sulle circostanze di questa prima rivelazione, come su quelle successive, il Corano è estremamente criptico. Per ricostruirle, pur sapendo che non sono da considerarsi in sé fonti storiograficamente attendibili, è utile dare uno sguardo ai più importanti resoconti extracoranici: le raccolte di aḥādīth (plurale della parola ḥadīth), ovvero le narrazioni relative al Profeta e alla Rivelazione fatte dai suoi compagni e dagli immediati successori. Non c’è consenso unanime sulla validità di ogni specifico ḥadīth, che può variare a seconda della raccolta, della branca di appartenenza e della scuola interpretativa di riferimento.

La raccolta più autorevole in assoluto è quella prodotta nel IX secolo dal persiano al-Bukhārī. In essa è riportato che la futura moglie di Maometto ʿĀ’isha bint Abī Bakr avrebbe appreso dal Profeta che la prima rivelazione avvenne in questo modo:

“[Maometto] prese amore per la solitudine. Si isolava in una grotta sul monte Ḥirā’, e vi si dedicava alla devozione, cioè all’adorazione, per molte notti, prima di tornare in famiglia. Perciò si riforniva di provviste, poi tornava da Khadīja e di nuovo si riforniva, finché giunse la Verità. Mentre stava nella grotta di Ḥirā’ si presentò a lui l’angelo e gli disse: «Recita!». Egli raccontò: "Gli dissi: «Non so recitare!». Allora mi afferrò e mi strinse finché ripresi le forze, poi mi lasciò e disse: «Recita!». Risposi: «Non so recitare!». Mi afferrò e mi strinse per la seconda volta, finché ripresi le forze, poi mi lasciò e disse: «Recita, nel nome del tuo Signore, che ha creato. Ha creato l’Uomo da un grumo di sangue! Recita! Perché il tuo Signore è il più generoso»". Dopo questo, l’Inviato di Dio - Iddio lo benedica e gli dia eterna salute - tornò a casa col cuore tremante, si presentò a Khadīja bint Khuwaylid, e disse: «Copritemi, copritemi». Lo avvolsero in un mantello finché lo spavento non lo lasciò; parlò allora a Khadīja informandola dell’accaduto”.

Khadīja, l’amico e futuro primo califfo Abū Bakr e il cugino e futuro quarto califfo ʿAlī furono i primi a credere a Maometto. Dopo questo primo contatto passarono ben tre anni senza ulteriori comunicazioni. Questo periodo è chiamato Fatra, e pare che Maometto lo passò pregando e riflettendo sull’accaduto.

Non sappiamo perché, ma dopo tre anni le rivelazioni ricominciarono, e non si fermarono più. Le testimonianze in merito alle circostanze in cui Maometto riceveva questi messaggi sono molto più vaghe rispetto al resoconto della prima ricezione, e contraddittorie fra di loro. La stessa tradizione islamica, generalmente ostile all’indeterminatezza, non si interessa di premiarne una piuttosto che un’altra, pur essendo questo un punto focale. al-Bukhārī ne riporta almeno quattro diverse, sempre tramite attribuzione ad ʿĀ’isha:

“Disse ʿĀ’isha, madre dei credenti, che al-Ḥārith ibn Hishām interrogò l’Inviato di Dio - Iddio lo benedica e gli dia eterna salute - così: "Dimmi, Inviato di Dio, in che modo ti giunge la rivelazione? L’Inviato di Dio rispose: «Talvolta viene simile al suono di un campanello, e questo produce l’effetto più forte su di me. Poi si stacca da me, ma resta impresso nella mia memoria quel che ha detto. Altre volte l’angelo mi si presenta come un uomo e mi parla, e ricordo quel che dice»”.

“Disse ʿĀ’isha: "Ho veduto, in una giornata di gran freddo, scendere su di lui la rivelazione e poi staccarsi da lui; la sua faccia allora grondava sudore"”.

“Narrò ʿĀ’isha: "La rivelazione si manifestò all’Inviato di Dio - Iddio lo benedica e gli dia eterna salute - con una buona visione nel sonno; tutte le visioni che vedeva gli giungevano simili al chiarore dell’alba”.

Abbiamo quindi queste versioni della modalità di comunicazione fra Gabriele e Maometto: tramite "voci nella testa", tramite colloquio diretto con una figura umana o umanoide, tramite ispirazione simile al fuoco dello Spirito Santo, e tramite visioni nel sonno. A queste bisogna aggiungere il colloquio con una figura sovrannaturale che è l’unica riportata nel Corano, nei versetti 2-10 della sura 53:

“Il vostro compagno non è fuorviato, non è in errore. Non parla in preda a un suo delirio, la sua è rivelazione rivelata. Chi gliel’ha rivelata è potente, forte, pieno d’energia. Si librava nella parte più alta dell’orizzonte, poi si avvicinò e rimase sospeso a meno di due tiri d’arco. E rivelò al suo servitore ciò che rivelò”.

Maometto, quindi, diceva di comunicare con qualcuno o qualcosa di sovrumano, capace di librarsi in aria e proveniente da lontano. Molto lontano. Quanto esattamente? Lo suggerisce un altro versetto, il quarto della sura 70:

“Gli angeli e lo Spirito ascendono a Lui [Dio] in un giorno la cui durata è di cinquantamila anni”.

Si sta in pratica dicendo che, dato un tale tempo di percorrenza, fra l’altro presentato come minimo, gli angeli (i malā’ika) possono evidentemente viaggiare molto, molto in profondità nel cielo a noi visibile. Ed è interessante anche la relativizzazione: quello che per loro è come un giorno di percorrenza, noi lo conteremmo come cinquantamila dei nostri anni. Lunari, dato che il calendario islamico usa le fasi del nostro satellite. Per essere stato formulato nel VII secolo, è un concetto molto particolare, per non dire altro. Inoltre, anche empiricamente, si sta suggerendo che nel cielo stellato c’è una distanza abnorme rispetto a quella immaginabile da un uomo del VII secolo.

Fra l’altro, due versetti dopo, la distanza è dichiarata relativa anche a livello spaziale:

“Loro lo considerano come fosse lontano, mentre noi lo vediamo vicino”.

Ci sarebbe da interrogarsi su quella prima persona plurale che spesso compare nel Corano come soggetto. In generale può essere intesa in due modi: plurale maiestatico, quando ad essere il soggetto è Dio, e plurale semplice, quando il soggetto è una moltitudine. A volte i cambi sono talmente repentini da susseguirsi nel giro di poche parole, e spesso la comprensione del modo giusto da intendere non è immediata. La scrittura araba non aiuta, non contemplando una grafia maiuscola che torna invece utile quando si vuole far capire con chiarezza che trattasi di plurale maiestatico. In questo e moltissimi altri casi l’esegesi tradizionale islamica lo intende come maiestatico, non dissimilmente da come fanno spesso quelle tradizionali giudaica e cristiana con la Bibbia. Con una nuova rilettura, sganciata dalle esegesi classiche, si può invece intenderlo come semplice, e il soggetto sono quindi gli angeli. Sarebbero loro a dichiarare di poter tranquillamente percorrere distanze improponibili per gli uomini. Per quelli di allora come per quelli di oggi.

Su questo possiamo fermarci qui: al momento non abbiamo elementi per stabilire quale delle versioni sulle circostanze della Rivelazione sia più veritiera, se non lo sia nessuna di esse o se lo siano tutte. L’unica cosa certa stabilita dalla storiografia moderna è che Maometto è una figura realmente esistita, che i suoi seguaci trascrivevano i messaggi che, a quanto visto, diceva di ricevere da dei viaggiatori spaziali, e che le sue dichiarazioni furono raccolte dopo la sua morte nel 632, in un processo che si concluse nel VII secolo con la costituzione di un testo composto da 114 sure (considerabili grossolanamente come dei capitoli, pur non avendo il Corano una scrittura lineare ma ipertestuale). A questo prototipo sono riconducibili tutte le versioni del testo coranico che, con variazioni minime, sono giunte ai nostri giorni. Ciò, fra l’altro, costituisce un unicum fra i testi antichi di questa diffusione, sacri e non solo.

Il Corano e il tema extraterrestri [I] - NUOVE PROSPETTIVE ERMENEUTICHE ED ESEGETICHE

Negli ultimi decenni, lo sa bene chi si interessa di argomenti borderline, va affermandosi un nuovo campo di studi sulle fonti antiche che combina il letteralismo, secondo cui ciò di cui trattano è realmente accaduto anche se di primo acchito appare irrealistico, con l’immaginario del mondo moderno. Questo fenomeno, che distrattamente potrebbe considerarsi come universale, diffuso a tutte le latitudini, è in realtà connaturato alle società che lo stanno producendo, ovvero quelle del mondo occidentale, e legato a questo preciso momento storico. L’esito più rilevante è la rilettura con nuove chiavi d’interpretazione dei miti di fondazione e dei testi sacri, dalla Bibbia alle fonti delle religioni precristiane passando per gli apocrifi della tradizione abramitica.

I ricercatori di confine occidentali, che non si sono fatti remore ad estendere le loro ricerche alle fonti di altre civiltà come quella indiana, sembrano però non essersi ancora interessati a quelle del mondo islamico, con delle rare eccezioni da me recensite nel manuale Corano, tecnologia e vita extraterrestre. Il perché non è difficile da comprendere: si tratta di un argomento impegnativo, ostico, pericoloso sotto vari aspetti. Se da un certo punto di vista questa è una mancanza, dall’altro può essere però un’opportunità, perché ci permette di applicare un metodo simile ma senza ripeterne il più macroscopico degli errori d’impostazione: la proiezione sul passato dell’immaginario del presente.

La chiave di lettura da utilizzare deve quindi tenere conto tanto delle circostanze della Rivelazione quanto del punto d’osservazione, il qui ed ora. Evitando che il secondo ridisegni le prime a sua immagine e somiglianza, e cercando piuttosto di rintracciare nel Corano dei significati plausibili tanto rispetto al passato quanto al presente e al futuro, si potrebbe trovare qualcosa di veramente rilevante.

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© 2025 - Estratto dalla versione rieditata di uno scritto già apparso sulla rivista XTimes n.191 del Settembre 2024 (X Publishing, pp.26-35) col titolo “Il Corano E Gli Extraterrestri”.

Lo Spirito Santo nel Corano

 Il concetto di Spirito Santo (Rūḥ al-Qudus, in arabo روح القدس) è menzionato nel Corano quattro volte (2:87; 2:253; 5:110; 16:102). Da solo o in altre combinazioni, lo Spirito (Rūḥ) è citato in tutto ventuno volte, ma in questo articolo mi concentro primariamente sulle quattro in cui è appellato esplicitamente Santo. Di queste, solo una, il versetto 16:102, si riferisce alla rivelazione ricevuta da Maometto, cioè al Corano stesso. Il versetto è il seguente: 

Lo ha fatto scendere lo Spirito Santo, [proveniente] dal tuo Signore. In verità, per rinfrancare coloro che credono, e come guida e buona novella per coloro che si riappacificano.

 Le altre tre occorrenze sono in relazione a Gesù. Lo Spirito Santo qui è definito invariabilmente come ciò che conferma la sua missione profetica, e non è quindi identificabile direttamente con lui, né direttamente con Dio, ma - analogamente a quanto avviene con il Corano stesso - come un suo atto. Ciò serve anche a riportare ordine nella concezione di Dio, turbata, secondo il Corano, dalle speculazioni trinitarie.

 Nella Tradizione islamica è però prevalsa un'interpretazione materialista di tutto questo, e Rūḥ al-Qudus è stato identificato come l'interlocutore unico di Maometto, l'Arcangelo Gabriele*. In realtà, nel Corano manca questa associazione definitiva, o comunque esplicita. Tralasciando le congetture in merito plasmate dalla Sunna, su base esclusivamente coranica è legittimo ritenere che l'identificazione dello Spirito Santo con Gabriele sia, oltre che un'interpretazione affatto letterale, una riduzione, un'ipersemplificazione, e che Rūḥ al-Qudus abbia una più ampia gamma di significati, di cui quello concretizzatosi nell'operato degli angeli è solo uno dei tanti.

 Per capire quali e quanti altri possano essere, possiamo usare, invece che le raccolte aḥādīth che ci porterebbero sulla stessa strada percorsa dalla Tradizione, il metodo del tafsīr al-Qur'ān bi_l-Qur'ān, cioè l'interpretazione di elementi coranici attraverso altri elementi dello stesso Corano. Dobbiamo quindi andare a vedere che valenze ha altrove il concetto di Rūḥ. Fra i passi che lo riportano, ve ne sono due signicativi identici, 15:28-29 e 38:72, dove dell'Uomo si dice, nel simbolo della creazione di Adamo, che Dio gli ha soffiato dentro il proprio Spirito. Riporto il primo.

Il tuo Signore disse agli angeli: «Creerò l'Uomo con argilla secca, impastata di fango. Quando poi lo avrò plasmato, e avrò soffiato in lui del Mio spirito, prosternatevi al suo cospetto».

 In questo caso, Rūḥ rappresenta ciò che attiva l'essere umano, lo rende ciò che è, ed è identificabile come ciò che più lo distingue dalle altre forme di vita a noi note: il pensiero riflessivo, la coscienza di sé, per qualcuno l'anima. Qualunque cosa sia, nella logica coranica espressa in innumerevoli passaggi che non serve elencare, deve servire all'Uomo, oltre che per vivere, anche e soprattutto per riconoscere l'esistenza e la sovranità di Dio, ovvero per tornare a lui. Questo è descritto come l'estremo e unico vero successo dell'esistenza umana.

 Questa facoltà non è però illimitata, così come l'Uomo non è - nella teologia coranica - al centro del cosmo al posto o insieme a Dio, e a ricordarcelo c'è il passo racchiuso nei versetti 17:85-87. Qui lo Spirito non è definito Santo, ma è chiaro che i concetti sono, seppure non identici, collegati, anche perché si tira in ballo esplicitamente la Rivelazione.

[O Maometto] ti chiederanno a proposito dello Spirito. Rispondi: «Lo Spirito proviene dall'ordine del mio Signore e non vi è stato concesso se non poco sapere [a riguardo]. Se volessimo, potremmo ritirare ciò che ti abbiamo rivelato e non potresti trovare alcun [valido] oppositore contro di noi. Se non [fosse che vi spetta] una grazia da parte del tuo Signore, poiché, in verità, la Sua su di te è grande».

 Nel Corano, lo Spirito Santo è quindi correlato da una parte al processo con cui Dio si rivela, ovvero comunica con le sue creature, e dall'altra a concetti astratti come la coscienza, la ragione, la parte più nobile dell'essere umano ovvero l'anima. Parte che, come detto, per il Corano trova pieno compimento solo nel rivolgersi verso Dio. Dunque, le direzioni sono due, speculari: da Dio verso le creature e da queste, di ritorno, verso Dio. Le sfumature possibili sono anche altre, ma queste sono le principali.

 Tutto ciò non è estraneo alle altre religioni abramitiche, e a quella cristiana in particolare, cosa che il Corano non nasconde ma anzi esalta associando per ben tre volte Rūḥ al-Qudus a Gesù. È stata piuttosto la Tradizione, con una selezione nella vasta gamma di significati, ad averne preso le distanze con la preponderante sovrapposizione dello Spirito Santo con la figura di Gabriele. Questa non è da escludere, e anzi, nella veste di rappresentazione di tutto il processo comunicativo messo in opera dagli angeli, è sicuramente presente nel Corano. Ma si tratta solo di un fenomeno di quella che è, in definitiva, una dinamica più ampia e significativa, perché universale: la relazione diretta fra il Creatore e le sue creature, che è già definita santa nel momento in cui procede dal primo verso le seconde, e che - per logica intrinseca - può portare quest'ultime a santificarsi nel momento in cui, rispondendo alla chiamata, stabiliscono la connessione. 

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* Ciò è vero soprattutto per il sunnismo, mentre nello sciismo la definizione è più sfumata, e il consenso su come intendere il concetto è minore. Da segnalare poi che nel sunnismo, come spesso accade, la dimensione esoterica del sufismo permette interpretazioni alternative a quella ritenuta ortodossa, o comunque divenuta maggioritaria.

دراسات شرقية والاستشراق _ Orientalistica e Orientalismo

 'Orientalistica' è un termine generico usato in Occidente per definire l’insieme di discipline rivolte allo studio delle civiltà del Medio Oriente, dell’Asia e in senso lato anche dell’Africa. In sintesi, lo studio di tutto ciò che fino alla scoperta delle Americhe era l’Altrove. Sempre meno utilizzato in questo senso generalista, è però un termine utile per inquadrare l’ottica con cui la civiltà occidentale, e la Cristianità che per lungo tempo con essa si è identificata, si è rapportata dal Medioevo fino all’Età Moderna con le culture altre. E il fatto che per lungo tempo l’Oriente conosciuto sia coinciso in Europa con il mondo arabo-islamico, rendendolo l’alterità per eccellenza, è la dimostrazione di come esso abbia giocato un ruolo chiave, tanto di cesura con l’Oriente Estremo quanto di ponte fra le varie parti del Vecchio Mondo.

 Infatti l’Islam, pur essendo inevitabilmente caratterizzato dalle sue origini nella Penisola Arabica, rigetta in via teorica di coincidere con un’istanza nazionalistica e si presenta anzi come sistema universale ed inclusivo già a partire dal Corano ( “A Dio appartengono l’Oriente e l’Occidente, ovunque vi volgiate lì c’è il Suo volto”¹) e da tendenze nella Tradizione (“Cercate la conoscenza fino in Cina” recita un famoso detto attribuito al profeta Maometto). Come detto, questa è teoria, perché già durante il califfato degli Omayyadi si manifestò da parte degli arabi un certo suprematismo, presto ridimensionato dalla dinastia che prese il comando della Ummah, quegli Abbasidi così inclini alla promozione della cultura persiana. Il suprematismo arabista si manifestò periodicamente, così come ne vennero fuori di altri (notabilmente quello persiano nell’area iranica e quello turco nell’Impero Ottomano), sempre però mitigati dalla vocazione universalista dell’Islam costituzionale, quello coranico. Nonostante le resistenze, ciò gli ha permesso di radunare, dalle steppe dell’Asia centrale alle coste dell’Africa meridionale, dalle sabbie del Sahel fino alle giungle della Nuova Guinea, le più disparate componenti etniche, e con esse le conoscenze delle quali queste erano già in possesso. Basti pensare che attraverso il mondo islamico sono giunti fino a noi dall’India il sistema decimale e i numeri ancora oggi definiti "arabi" (e con essi l’algebra, le equazioni, gli algoritmi, eccetera), dalla Cina la carta, la polvere da sparo e la bussola, dalla Persia le più avanzate conoscenze astrologiche, chimiche e mediche e persino, da quello che fu il mondo ellenistico, le versioni di numerosissimi trattati di filosofia greca che in Europa erano scomparsi dalla circolazione per secoli. Forse proprio per questo il mondo islamico ha finito per diventare nell’immaginario occidentale una sorta di contenitore per ogni esotismo. Non a caso nelle operazioni di controcultura, tanto a partire dal mondo islamico quanto internamente a quello occidentale, si sta sostituendo al concetto classico di 'orientalistica' la semantica connessa al termine 'orientalismo', che ha una connotazione negativa perché evoca la sfumatura eurocentrica, paternalistica e predatoria con cui l’Occidente ha spesso rappresentato l’Oriente².

 Non si può tuttavia negare che, pur inevitabilmente condizionati da un’ottica inizialmente definibile come proto-orientalista, gli studi specifici hanno portato gradualmente ad un approccio meno grossolano nei confronti dell’Islam. La prima traduzione nota del Corano in lingue europee fu commissionata dall’abate di Cluny Pietro il Venerabile ad un apposito gruppo di monaci, fra i quali vi era un ebreo convertito al Cristianesimo che conosceva l’arabo. Il lavoro, in latino, fu completato nel XII secolo e, nonostante fosse parziale e con scopo unicamente apologetico, ebbe tale fortuna da costituire la base per la prima versione stampata del Corano, ad opera di Bibliander, pubblicata a Basilea nel 1543. In seguito giunse la più accurata traduzione, sempre in latino, ad opera del chierico Ludovico Marracci, che dette alle stampe il suo lavoro a Padova nel 1698, dopo quarant’anni di studio approfondito del Corano e di molte altre fonti arabe. Ai giorni nostri si è particolarmente distinto per lo studio dell’Islam il teologo ed orientalista francese Louis Massignon, i cui contributi alla riflessione cattolica sono stati tra le influenze che hanno portato ad approfondire quello che originariamente doveva essere il documento Decretum de Judaeis nella più estesa dichiarazione conciliare Nostra aetate, il cui terzo punto sancisce: “La Chiesa guarda anche con stima i musulmani che adorano l’unico Dio, vivente e sussistente, misericordioso e onnipotente, creatore del cielo e della terra, che ha parlato agli uomini. Essi cercano di sottomettersi con tutto il cuore ai decreti di Dio anche nascosti, come vi si è sottomesso anche Abramo, a cui la fede islamica volentieri si riferisce. Benché essi non riconoscano Gesù come Dio, lo venerano tuttavia come profeta [...] Se, nel corso dei secoli, non pochi dissensi e inimicizie sono sorte tra cristiani e musulmani, il sacro Concilio esorta tutti a dimenticare il passato e a esercitare sinceramente la mutua comprensione” ³. Le fa eco il più recente Catechismo della Chiesa Cattolica, sintesi ufficiale della sua dottrina, che arriva ad affermare: “Il disegno della salvezza abbraccia anche coloro che riconoscono il Creatore, e tra questi in primo luogo i musulmani, i quali, professando di tenere la fede di Abramo, adorano con noi un Dio unico, misericordioso, che giudicherà gli uomini nel giorno finale”⁴.

 Certamente non sono neanche mancati, tra Oriente islamico e Occidente europeo, gli elementi di divisione, ma la lista di quelli che ne mettono in luce la vicinanza è, seppure meno appariscente, più lunga. E come non annoverarvi, accogliendo una ricostruzione che sembra sempre più verosimile, gli input che oggi ci arrivano da un’opera come La Divina Commedia? Detto brutalmente - anche se fatti non fummo ad esprimerci come bruti - l’opera fondativa della lingua italiana risulta costruita con la stessa cornice narrativa con cui, in generi letterari chiamati Isrā’ e Mi’rāj, è stato descritto il miracoloso trasporto in cielo di Maometto. Ciò è stato rilevato, o meglio riportato alla luce, da vari autori⁵, primo fra tutti il sacerdote spagnolo Miguel Asín Palacios, agli inizi del secolo scorso.

 La storia è ormai nota: per volere di Alfonso X il Savio, sovrano particolarmente arguto e interessato a carpire le conoscenze dei precedenti dominatori della Penisola Iberica, alcuni di questi racconti, che narrano più o meno le stesse vicende, furono tradotti dall’arabo in castigliano, latino e provenzale, e cominciarono così a circolare, con titoli come Liber Scalae Machometi (il "Libro della Scala"), in ristretti ambienti intellettuali dell’allora Cristianità. La cosa non sarebbe di particolare rilievo se non fosse che tutto ciò avvenne qualche decina d’anni prima che Dante Alighieri si apprestasse a vergare la sua Commedia, e che le analogie fra le due opere si sprecano.

 Innumerevoli autori si sono adoperati per negare questa possibilità, altri ancora vorrebbero sfruttarla per fare proselitismo, quanto alle scuole generalmente non se ne parla o lo si accenna di sfuggita. Quel che è certo è che, per Dante, rivelare una simile influenza sarebbe stato un grosso problema. Non dovrebbe sorprendere né scandalizzare, anche accettando questa ricostruzione, la rappresentazione di Maometto e del quarto califfo ’Alī nel modo in cui tutti i suoi conterranei si sarebbero aspettati: con ben poca accondiscendenza. Ma rileggendo attentamente le quartine dantesche c’è un dettaglio su cui non ci si sofferma mai abbastanza: la collocazione è fra gli scismatici. Non fra i pagani, né fra i bestemmiatori, né tra i falsari o gli eretici. La loro colpa sarebbe quindi quella di aver fatto due di una sola religione. Se Dante intendesse instillare nei suoi lettori il pensiero della comune natura fra Cristianesimo e Islam, o se si riferisse allo scisma interno all’Islam fra sunniti e sciiti, a sua volta interno al Cristianesimo, o se volesse intendere entrambe le cose e altro ancora, non è semplice dirlo. Così come rimane un enigma il posizionamento di pensatori islamici come Averroè ed Avicenna nel limbo, insieme ai grandi pensatori pagani che hanno preceduto la Cristianità e informato il nascente Umanesimo. Il chiamare in causa la figura di ’Alī, difficilmente giustificabile se non in relazione alla divisione fra sunniti e sciiti, tradisce conoscenze che al tempo erano riservate agli specialisti, e non si accorderebbe con l’eventuale ignoranza della natura prettamente islamica dei suddetti filosofi, per giunta quasi contemporanei di Dante. Detto questo - e tacendo di molto altro che ci sarebbe da dire - niente si dovrebbe togliere alla magnificenza della Divina Commedia, che semmai mostra un’ulteriore dimensione, definibile quasi come orientalista ante litteram. Proprio per celarla agli occhi di chi non avrebbe potuto capire, il cauto poeta avrebbe nascosto le figure di Maometto e del quarto califfo ’Alī sotto ’l velame de li versi strani. Come Dante, ha fatto, e continuerà a fare, chi si incarica di traslare nei canoni della propria cultura ciò che di più sottile è stato codificato in altre.

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1 Corano 2:115.

2 Ciò è dovuto in gran parte al successo delle tesi esposte dall’intellettuale arabo-statunitense Edward Said, nell’omonimo saggio pubblicato per la prima volta nel 1978.

3 Nostra aetate, 3, dichiarazione del Concilio Ecumenico Vaticano II, 1965.

4 Catechismo della Chiesa Cattolica, 841, Libreria Editrice Vaticana, 2017.

5 A. Celli, Dante e l’Oriente. Le fonti islamiche nella storiografia novecentesca, Carocci, 2013.

Estratto da L’alfabeto dell’Islam. Edizione riveduta e ampliata © Alessio Pinna 2025 - Tutti i diritti riservati / All rights reserved. Per contatti e autorizzazioni: studicomparativi@gmail.com

La particolarità e il successo dello ḥanafismo

Fra le quattro scuole giuridiche sunnite (madhāhib), quella ḥanafita è considerabile come la più flessibile e dinamica, perché ha un grande respiro ermeneutico e favorisce particolarmente l'utilizzo dello istiḥsan, ovvero dell'opinione personale nei casi in cui non sia possibile prendere decisioni utilizzando letteralmente i testi sacri né attraverso i tradizionali metodi dell'analogia (qiyās) e del consenso (ijmā'). Poiché l'islam è olistico, e la scuola giuridica di riferimento si traduce anche in una certa impostazione nel vivere la religione, non è un caso che lo ḥanafismo sia largamente diffuso in Paesi non a maggioranza islamica, dove i musulmani devono adattarsi alle diverse circostanze che si trovano ad affrontare. Ma anche in Paesi a maggioranza islamica che, come la Turchia e l'Albania, fanno da ponte tra fideismo orientale e razionalismo occidentale. O ancora in un Paese come il Kazakistan, che conta la maggiore percentuale di musulmani senza denominazione (cioè che non si identificano in nessuna branca particolare) e di coranisti (ovvero di chi si attiene al Corano ma non si sente vincolato dalla Tradizione). Ma non è neanche un caso che, all'opposto, sia la scuola giuridica adottata da rigoristi del Subcontinente Indiano come i Deobandi e dai Talebani, che ai primi si ispirano. L'elemento comune fra tutte queste realtà, il motivo stesso dell'esistenza di così diverse declinazioni, è proprio la flessibilità e la dinamicità di cui si è detto, connaturate all'impostazione metodologica ḥanafita.

A questa dimostrazione della sua specificità, calata nel panorama odierno, se ne può aggiungere una strutturale a partire dalla Tradizione: rispetto agli altri "padri" della giurisprudenza islamica, l'iracheno Abu Hanifa, fondatore della scuola ḥanafita, fa storia a sé. Risulta infatti che tutti gli altri, da Malik ad Ibn Hanbal, criticarono aspramente il suo approccio, tanto da considerarlo in alcuni casi come eretico. Fra le accuse che gli furono mosse ci fu anche quella (forse tendenziosa) di aver ispirato idee sovversive, quando si ritrovò incarcerato dal califfo abbaside al-Mansur per il suo rifiuto di divenire giudice di Stato, al suo compagno di cella Anan ben David, ebreo. Costui fu a sua volta considerato come un eretico dalla maggior parte dei suoi correligionari, perché rifiutò l'autorità del Talmud, che è in pratica il corrispettivo ebraico della Sunna. E quanto propriamente agli aḥādīth, che sono l'elemento costituente della Sunna ovvero della Tradizione che la giurisprudenza incarna, si ritiene che la seguente sia la catena fondamentale di trasmissione, in cui sono presenti e collegati tutti gli altri protagonisti del tradizionismo islamico ma non il fondatore dello ḥanafismo, di cui si dovrà notare la significativa assenza.

1. Muslim e al-Bukhari: Muslim ibn al-Hajjaj (autore del Ṣaḥīḥ Muslim, ritenuta la seconda più importante collezione di aḥādīth) non era uno studente diretto di Muhammad al-Bukhari (autore del Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ritenuta la più importante collezione in assoluto), ma fu profondamente influenzato dal suo metodo nella raccolta delle testimonianze. Come lui fecero anche gli altri collezionatori, che da allora in poi seguirono tutti la strada tracciata da al-Bukhari.

2. al-Bukhari e Ibn Hanbal: al-Bukhari non era un discepolo diretto di Ahmad Ibn Hanbal, fondatore della scuola hanbalita, ma si ispirò alle sue conoscenze e fu influenzato dal suo metodo. al-Bukhari incontrò Ibn Hanbal durante i suoi viaggi di studio e discusse con lui di questioni relative agli aḥādīth.

3. Ibn Hanbal e al-Shafi'i: Ibn Hanbal fu uno dei più illustri studenti di al-Shafi'i, fondatore della scuola shafi'ita, e da lui apprese il metodo e i principi dell'Uṣūl al-Fiqh, fondamento della giurisprudenza islamica.

4. al-Shafi'i e Malik: al-Shafi'i studiò direttamente con Malik Ibn Anas, fondatore della scuola malikita. Fu profondamente influenzato dal metodo di Malik nella giurisprudenza e nella trasmissione degli aḥādīth.

5. Malik e Nafi', il liberto di Ibn Umar: Malik Ibn Anas apprese molti aḥādīth da Nafi', il liberto di Abdullah ibn Umar, uno dei trasmettitori ritenuti più affidabili nella cosiddetta "Catena d'Oro" (Isnād adh-Dhahabī).

6. Nafi' e Abd al-Rahman ibn Hurmuz al-A'raj: Nafi' apprese la conoscenza e gli aḥādīth da Abd al-Rahman ibn Hurmuz al-A'raj, un noto sapiente e trasmettitore ritenuto molto affidabile.

7. Al-A'raj e Abu Hurayrah: Abd al-Rahman ibn Hurmuz al-A'raj studiò e trasmise molti aḥādīth dal celebre compagno del Profeta Abu Hurayrah.

8. Abu Hurayrah e Maometto: Abu Hurayrah era uno dei compagni che visse ai tempi del Profeta, e fu quello che trasmise il maggior numero di aḥādīth, ovvero quello a cui il maggior numero di aḥādīth è attribuito.

Maggior diffusione per Paese delle principali scuole giuridiche islamiche, con in verde quella ḥanafita. Anche nelle Americhe, non riportate, risulta come quella più presente.

La dottrina islamica tradizionale riassunta in un ḥadīth

 Per la sintesi della dottrina islamica che fornisce, il cosiddetto Ḥadīth di Jibrīl (ovvero dell’arcangelo Gabriele, considerato dalla Tradizione come l’unico informatore, in varie forme, di Maometto) è uno dei più importanti racconti extracoranici sul Profeta e la comunità dei primi musulmani. Documentato in versioni simili nelle due più autorevoli collezioni sunnite, ovvero quella di al-Bukhārī e quella di Muslim, riporta che ’Umar ibn al-Khaṭṭāb, secondo successore di Maometto alla guida della Ummah, avrebbe narrato quanto segue:

“Un giorno, mentre eravamo seduti accanto al messaggero di Dio ecco apparirci un uomo dagli abiti candidi e dai capelli di un nero intenso; su di lui non vi era alcun segno dell’aver viaggiato, eppure nessuno di noi lo conosceva. Si sedette di fronte al Profeta, mise le ginocchia contro le sue e, appoggiando le palme delle mani sulle sue cosce, gli disse: «Maometto, dimmi cos’è l’Islam». Il messaggero di Dio, pace su di lui, rispose: «É che tu testimoni che non c’è altra divinità oltre a Dio e che Maometto è il messaggero di Dio; che tu compia la preghiera, versi il tuo tributo, digiuni nel mese di Ramadan e faccia il pellegrinaggio alla Ka’ba, se ne hai la possibilità»1. «Dici bene» disse l’uomo. Ci sorprese che fosse lui a interrogare e confermare il Profeta. Gli chiese allora: «Dimmi cos’è la fede». Il Profeta rispose: «É che tu creda in Dio, nei suoi angeli, nei suoi Libri, nei suoi messaggeri e nel Giorno Ultimo; e che tu creda nel decreto divino, sia nel bene che nel male»2. «Dici bene», replicò l’uomo che aveva parlato, aggiungendo: «Dimmi qual è la perfezione nella fede». Il Profeta rispose: «É che tu adori Dio come se lo vedessi; perché se anche tu non lo vedi, certamente Egli vede te»3. L’uomo disse: «Dimmi cos’è l’Ora [Ultima]». Maometto rispose: «L’interrogato non ne sa più di chi lo interroga». E l’uomo riprese: «Parlami allora dei segni premonitori». Maometto rispose: «Quando la serva genererà la sua padrona, e quando vedrai i pastori, miseri, scalzi e nudi, competere nelle costruzioni più elevate». Dopodiché l’uomo sparì e io rimasi assorto. Allora il Profeta, pace su di lui, mi chiese: «Omar, sai tu chi mi ha interrogato?» Io risposi: «Dio e il suo messaggero ne sanno di più». «Era Gabriele – disse – che è venuto per insegnare la vostra religione»”.4

1 Questi cinque articoli sono considerati dai sunniti i pilastri della fede islamica. A loro volta, sono la messa in pratica di una sorta di programma che, insieme al credere nel destino, è chiamato ’Aqīdah, considerabile come un Credo sunnita. Gli sciiti li considerano ugualmente fondanti, ma li accorpano ad altri, quali l’imamato come da loro inteso.

2 Questo sunto della fede islamica è chiamato Imān, che così enumerato rappresenta la parte teorica della ’Aqīdah.

3 Il termine arabo per questa perfezione, ovvero applicazione e riprova del successo nella messa in pratica della ’Aqīdah, è Iḥsān, e può esplicarsi in diversi modi. Generalmente è inteso come la parte più spirituale dell’Islam.

4 Dal Ṣaḥīḥ Muslim, Libro della Fede, sulla base della trad. di S. Lei in Sahīh Muslim. Vol. 1, Tawasul Europe, 2021.

La creazione dell'Uomo nel Corano

 Numerosi passaggi del Corano si occupano della creazione dell'Essere Umano. Le diverse modalità presenti possono essere ricondotte sostanzialmente a due categorie: quella simbolica e quella concreta. Quella simbolica, ovvero antropogonica, riporta il tema della creazione di Adamo, il primo uomo, a partire da un impasto di terra/argilla/polvere (arḍ/ṭīn/turāb) e acqua (mā'). Poiché il versetto 42:29 identifica l'acqua come base di partenza per tutte le forme di vita organiche del cosmo, l'impasto con la terra da cui origina Adamo indica semplicemente, secondo la logica di questa simbologia, la natura organica e terrestre dell'Uomo.

 Qua ci soffermeremo sul processo concreto di embriologia come descritto in diversi passaggi, prendendo in esame quelli più rappresentativi. Ve ne sono infatti altri che ripetono più o meno gli stessi concetti, e che si limitano a rafforzarne i contenuti. Si premette che, fino a prova contraria, il plurale presente in alcuni passi è qui da intendersi come maiestatico (indicante quindi il soggetto singolare presente negli altri passi, cioè Dio), e si fa notare come i primi due e l'ultimo partano da un accenno della creazione simbolica per poi dettagliare quella effettiva. 

[Dio è] colui che ha perfezionato ogni cosa che ha creato. E ha iniziato la creazione dell'Uomo dall'argilla, poi ha tratto la sua progenie dall'essenza di un liquido poco significante.¹

Sappiate che vi creammo da polvere, poi da una goccia e poi da un'aderenza. E quindi da un ammasso, [in parte] formato e [in parte ancora] no. Così vi spieghiamo. E poniamo nell'utero ciò che vogliamo fino a un termine prestabilito.²

Creammo l'Uomo, per metterlo alla prova, da una goccia [di sostanze] mescolate.³

Non vi creammo forse da un fluido di poco valore, che ponemmo in un luogo sicuro per un certo tempo?⁴

Consideri dunque l'Uomo come fu creato: da un liquido emesso [dal padre], che [poi] esce di tra i lombi e le costole [della madre].⁵

[Dio] vi crea nel ventre delle vostre madri, fase dopo fase, in tre oscurità.⁶

In verità creammo l'Uomo da essenza di argilla. Poi ne facemmo una goccia [di liquido seminale posta] in luogo sicuro. Poi facemmo della goccia un'aderenza, e dell'aderenza un ammasso. Dall'ammasso creammo le ossa e le rivestimmo di carne. E quindi ne facemmo una nuova creatura. Sia benedetto Iddio, il Migliore dei creatori.⁷

 Su tutto questo si potrebbero subito avanzare le seguenti osservazioni:

- le nozioni presentate sono estremamente sintetiche e molto approssimative, dunque bisogna fare uno sforzo interpretativo per trovare delle corrispondenze più precise; questa è però la tipica procedura da seguire con i modelli astratti, metafisici, del Corano, che per la loro forma permettono di essere trasformati in modelli scientifici;

- volendo trovare delle corrispondenze precise, mancherebbero degli stadi nello sviluppo dell'embrione e del feto; ma è pacifico che non fosse scopo del Corano, nel trattare la materia, presentare ogni singolo passaggio del processo, come se si trattasse di un testo di biologia, quanto solo alcuni rappresentativi;

- andando nello specifico c'è un punto che parrebbe oggettivamente scorretto, ovvero si potrebbe opinare che la carne, i muscoli, non si formano dopo le ossa ma contemporaneamente ad esse; tuttavia la cartilagine, che funge da impalcatura per lo sviluppo dello scheletro e può esserne considerata parte integrante, comincia a formarsi appena prima.  

 Detto ciò, possiamo concentrarci sui punti salienti dell'embriologia umana descritta dal Corano:

- essendo dichiarato un fluido di poco valore, il liquido seminale non è evidentemente ritenuto essere da solo sufficiente alla procreazione, come invece creduto in molte culture antiche;

- si dice che il liquido seminale è composto da diverse sostanze, e che solo una di queste (nuṭfa, tradotto come goccia, o sulāla, essenza, utilizzato parallelamente per la creazione simbolica dall'argilla) è capace di fecondare, cosa scoperta solo negli ultimi secoli;

- l'insistenza sul fatto che solo una parte del liquido seminale giunge allo scopo può collimare anche col fatto che, in definitiva, un solo spermatozoo arriva a fecondare l'ovulo;

- si dice che il liquido seminale, o la sua parte fertile, è conservato in un luogo sicuro, e nella vaghezza ciò si può intendere sia prima che dopo essere emesso (ovvero nei genitali maschili e in quelli femminili) e sarebbe ugualmente congruo con ciò che avviene nella realtà;

- si dice che dopo l'emissione e/o la conservazione c'è un'aderenza, un'unione ('alaq), e ciò collima con la fecondazione dell'ovulo;

- si dice che dopo la fase dell'aderenza c'è quella dell'ammasso (muḍgha), e ciò collima con lo sviluppo dell'embrione in un insieme di cellule via via sempre più complesso;

- si dice che poi arriva la fase della formazione di ossa e carne, cioè muscoli e quant'altro, e ciò corrisponderebbe all'evoluzione dell'embrione in feto;

- si dice che durante la formazione alcune parti sono formate, ovvero proporzionate, e altre no, altra cosa che collima con la realtà;

- si parla di tre "oscurità" (ṭulumātin thalāthin) nel ventre materno, passo criptico che si può intendere in vari modi, compreso quello simbolico; sta di fatto che il feto si sviluppa dentro il sacco amniotico, che questo sta all'interno dell'organo specifico dell'utero, e che fra questo e le pareti uterine c'è la placenta.

Conclusioni. 

 Non si può dire che la creazione dell'Uomo come descritta dal Corano sia, come vogliono i "miracolisti" da Maurice Bucaille (scienziato che per primo rese famose le corrispondenze) a Keith L. Moore (che le confermò), completa e perfettamente dettagliata. Tuttavia sono sorprendenti, pur nella tipica indeterminatezza coranica, le effettive corrispondenze fra modelli presenti e nozioni della moderna embriologia. Se anche si potrebbe congetturare che alcune di esse potevano venire, con molta fantasia, dall'attenta osservazione (la natura composita del liquido seminale, la necessaria unione con una controparte femminile, l'intuibile evoluzione in fasi dell'embrione), è difficile fare lo stesso ragionamento per altre. Nello fattispecie sono significative le corrispondenze su questi punti: il fatto che solo una parte del liquido seminale sia fertile, il fatto che solo una parte di questa parte giunga allo scopo ovvero solo uno spermatozoo giunga a fecondare l'ovulo, l'evoluzione da aderenza/zigote ad ammasso/morula/etc, le tre principali strutture grazie alle quali può crescere il feto.

 Queste corrispondenze, insieme a quelle teoricamente intuitive, forniscono un quadro generale che è problematico collocare, per la sua correttezza di fondo, nel contesto che l'avrebbe generato: il Vicino Oriente della prima metà del VII secolo. Per quanto studiosi prescientifici persiani ed egiziani non fossero del tutto all'oscuro di alcune di queste nozioni, non ne avevano esatta contezza e le mischiavano a concezioni erronee, quando non considerabili al giorno d'oggi come frutto della superstizione. Invece, niente di tutto questo è presente in ciò che abbiamo visto: quel che ritroviamo nel Corano è sì vago, ma sufficiente per ricostruire un quadro coerente e relativamente preciso della questione, senza che vi siano riscontrabili errori.

 Di fronte a questa scomoda constatazione, la soluzione di chi non vuole saperne niente è ritornare all'indeterminatezza testuale, e negare le corrispondenze, o evolverle in modo tale da generare delle falle, o tirare in ballo le solite coincidenze. La soluzione dei miracolisti è invece, come sempre, quella di gridare al miracolo, e chiudere così la discussione senza ulteriori indagini. Ma come sappiamo c'è un'altra possibilità, quella che dichiara lo stesso Corano: Maometto aveva degli informatori d'eccezione, dotati di conoscenze e tecnologie per noi impensabili ancora oggi.

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¹ Corano 32:7-8.

² Corano 22:5.

³ Corano 76:2.

⁴ Corano 77:20-22.

⁵ Corano 86:5-7.

⁶ Corano 39:6.

⁷ Corano 23:12-14.

Tracce di frequentazioni arabo-islamiche nella penisola del Sinis

 Ho prodotto un paper (link di seguito) su due reperti archeologici della penisola del Sinis, in provincia di Oristano, riferibili alla presenza, del tutto temporanea o in parte stanziale, di genti arabe o arabofone: le iscrizioni dell'ipogeo di San Salvatore e l'anello-sigillo rinvenuto nelle acque di Su Pallosu (in foto). Fra le varie cose, propongo una decifratura inedita del calligramma presente nell'anello-sigillo: non al-Mulku li-llāhi Waḥda-hu (الملك لله وحده), ovvero “La sovranità appartiene solo a Dio”, ma al-Makru li-llāhi Waḥda-hu (المكر لله وحده), che si può rendere come “L’astuzia è solo di Dio” e prenderebbe ispirazione direttamente dal Corano.

 In generale si tratta di un'analisi dal taglio accademico, su un argomento che si avvicina più agli studi con cui mi sono cimentato in passato che non alle mie ultime ricerche. Non del tutto però, perché anche qua provo a far luce su dei misteri, sui "secoli bui" della storiografia sarda, e anche qua c'è qualcosa di spirituale che si intravede in lontananza. Buona lettura.

 https://www.academia.edu/122602846/Tracce_di_frequentazioni_arabo_islamiche_nella_penisola_del_Sinis

 N.B. per la consultazione non c'è bisogno di un account, basta scorrere verso il basso fino all'articolo. Qualora alcune lettere delle traslitterazioni apparissero formattate in modo anomalo consiglio l'apertura con un browser diverso.

Corrispondenze fra i colori nel Corano e il processo visivo nell'Uomo

Abstract: rilevazione di corrispondenze fra caratteristiche del testo coranico e nozioni scientifiche moderne, in questo caso ascrivibili in particolare alla fisiologia umana e nello specifico al processo visivo.

 Nel testo del Corano sono 7 i colori citati col loro nome proprio:

 - bianco, in arabo 'abyaḍ (versetti 2:187, 7:108, 20:22, 26:33, 27:12, 28:32, 35:27, 37:46, 3:106, 3:107, 12:84);

 - nero, in arabo 'aswad (2:187, 16:58, 35:27, 39:60, 43:17, 3:106, 3:106);

 - verde, in arabo 'akhḍar (6:99, 12:43, 12:46, 18:31, 22:63, 36:80, 55:76, 76:21);

 - rosso, in arabo 'aḥmar (35:27);

 - giallo, in arabo 'aṣfar (2:69, 30:51, 39:21, 57:20, 77:33);

 - blu, in arabo 'azraq (20:102);

 - grigio¹, in arabo shayb (19:4, 30:54, 73:17). 

Visualizzazione dei colori menzionati dal Corano, col numero romano di ricorrenze per ognuno. A differenza degli altri, il grigio è rappresentato dallo sfondo, e il numero sono le bande verticali fra le coppie. Non si sarebbe potuto infatti usare uno sfondo meno "neutro". Oltre a questo, c'è da notare che ogni numero è indicato col rispettivo colore complementare, mentre il grigio assoluto in teoria non ne ha uno. Perciò ho scelto arbitrariamente lo stesso del bianco, ma, come vedremo, non è una scelta del tutto arbitraria.

 Va subito precisato che i colori saranno considerati (perché così ci invita a fare l'analisi) in senso astratto, ideale, e che idealmente il bianco assoluto non è un pigmento, essendo invece la somma di tutti i colori dello spettro visibile, ma è comunque considerabile come un colore nel senso visivo della percezione. Viceversa il nero assoluto è in astratto la sottrazione di tutti i colori dello spettro visibile, ma è ugualmente considerabile come un colore nello stesso senso. Per analogia, il discorso è simile per il grigio assoluto, che può essere considerato come un prodotto del rapporto fra nero e bianco, ma che noi percepiamo comunque come un colore. Vedremo che è proprio con la percezione umana che troveremo le prime corrispondenze, e che è possibile trovare una corrispondenza specifica anche per la particolarità della coppia bianco-nero, ovvero anche per quella del grigio, cioè in definitiva per la dicotomia luce-buio.

 Oltre ai 7 colori citati, è possibile rintracciare il richiamo ad altri ma in modo indiretto, allusivo: ad esempio il versetto 55:37 usa il costrutto وردة كالدهان (letteralmente "una rosa come tinta") per descrivere un violaceo cielo escatologico; 55:64 riporta il participio مدهامتان (che ha che fare con l'oscurità) per descrivere il fitto ombreggio verdeggiante dei giardini paradisiaci; 87:5 per rappresentare l'immagine dei pascoli che appassendo diventano fieno utilizza l'aggettivo أحوى, a volte tradotto come "marrone" o "color ruggine" perché indicante qualcosa che imbrunisce; 35:27 usa il costrutto غرابيب سود (letteralmente "[come di] corvi neri") per descrivere il nero corvino di certe montagne.

 Poiché le allusioni sono comunque vaghe e non usano i nomi precisi dei colori, o vi si aggiungono per evocare delle sfumature, hanno poca e nessuna consistenza le rilevazioni di "miracoli" del Corano che si basassero su di esse: dalla supposta corrispondenza coi colori dell'arcobaleno scegliendo selettivamente quali delle sfumature aggiungere al conto, a quella con le ripetizioni del termine لون, colore, passando per quella con la sintesi additiva e sottrattiva, sempre tramite scelte selettive. Simili proclami, e ne ho riscontrati parecchi, si fanno spesso e volentieri beffe della vera scienza a partire dal fatto che solitamente non considerano i colori per quello che sono: lunghezze d'onda senza soluzione di continuità, che solo per comodità isoliamo e identifichiamo con quelle più rappresentative.

 Filosoficamente, e non solo, si può affermare che una tavolozza dei colori universale in sé non esiste. Fisicamente, esclusa quindi la percezione soggettiva, i colori non sono altro che i diversi prodotti del rapporto fra riflessione e assorbimento della luce. È anche vero però che, in proposito, c'è qualcosa di non del tutto relativizzabile: la biologia, e, nello specifico, il processo visivo fisiologico nell'Uomo.

 Quel che porto primariamente all'attenzione, in modo inedito a quanto ho potuto verificare, è che i colori nominati esplicitamente dal Corano corrispondono, con l'aggiunta del grigio, a quelli della teoria dell'opponenza cromatica, o teoria del processo opponente, proposta per la prima volta nel 1872 dal fisiologo tedesco Ewald Hering. Ad oggi questa teoria, che integra la teoria tricromatica di Young-Helmholtz, rimane uno dei pilastri fondamentali per la comprensione della percezione umana del colore, spiegandola attraverso un meccanismo di antagonismo fra 3 coppie:

 - rosso-verde;

 - blu-giallo;

 - bianco-nero.

 Il grigio può e deve essere considerato come un caso a parte da ricomprendere nella coppia bianco-nero, ma come evidente per il resto sono gli stessi colori nominati esplicitamente dal Corano. Per cui, con metodo, andiamo a sondare la teoria per capire meglio i possibili aspetti della corrispondenza.

 Hering sostanzialmente osservò che certi colori sembrano essere complementari ad altri. Ad esempio, non possiamo percepire simultaneamente una luce rossastra e una verdastra nello stesso punto del campo visivo. O, ancora, non possiamo parlare di giallo tendente al blu e viceversa, perché questi colori si escludono vicendevolmente, mentre possiamo parlare di giallo tendente al rosso o di blu tendente al verde. Per il bianco e il nero possiamo notare che luminosità e buio sono inversamente proporzionali.

 C'è da dire che la scienza non è ancora giunta a capire l'esatto funzionamento di questi processi. Hering arrivò alla teoria grazie soprattutto all'osservazione fenomenica, benché supportata da esperimenti, e ipotizzò l'esistenza di cellule gangliari retiniche antagoniste. Studi successivi parlano di altri tipi di cellule coinvolte nei processi: amacrine, bipolari, orizzontali, interneuroni corticali. Sebbene ognuno di questi studi sia supportato da proprie evidenze, il modo preciso in cui queste cellule operino e/o interagiscano fra loro per generare la percezione del colore è ancora oggetto di indagine.

 Sono state mosse anche delle critiche alla teoria formalizzata da Hering, prime fra tutte quelle che si basano sulla mancata comprensione dell'esatto funzionamento biologico dei processi, ma tuttavia ciò non ne mina la validità generale: che sia determinata da cellule specifiche, dall'interazione di varie attività o da operazioni successive a livello puramente neurale, la teoria dell'opponenza cromatica continua a spiegare come il cervello umano interpreta i segnali che gli giungono dall'apparato visivo, integrando così la teoria tricromatica di Young-Helmholtz secondo cui la percezione dei colori è determinata da tre tipi di fotorecettori (coni) che sono stati effettivamente individuati nella retina umana, ovvero quelli per il verde, quelli per il rosso e quelli per il blu. In realtà esiste anche la visione monocromatica, assicurata principalmente da un altro tipo di cellule fotosensibili presenti nella retina: i bastoncelli. Il loro lavoro completa quello dei coni, essendo più sensibili alla luce e al movimento proprio perché dedicati solo alle variazioni di luminosità e non ai dettagli cromatici.

 Quindi la posizione attualmente più accreditata presso la comunità scientifica è che teoria tricromatica e teoria dell'opponenza cromatica non siano in opposizione ma spieghino, insieme anche alla monocromia, il funzionamento generale del processo visivo attraverso due fasi successive: la teoria della visione tricromatica spiega come, insieme alla visione monocromatica, avviene la conversione della luce in segnali elettrici da inviare al cervello, mentre l'opponenza cromatica spiega come vengono interpretati i segnali.

 In definitiva si può sintetizzare che le 3 coppie antagoniste identificate dalla teoria dell'opponenza cromatica rappresentano la nostra codifica neurale delle informazioni cromatiche. E queste 3 coppie contengono gli stessi colori nominati esplicitamente dal Corano, con solo l'aggiunta del grigio che si può ricomprendere nella coppia bianco-nero.

Schematizzazione del processo visivo nell'essere umano.

 Stante quanto detto, ci sono da vagliare, a conferma o confutazione di corrispondenze con la nostra biologia, i rapporti numerici fra le ricorrenze dei colori, se ve ne sono. 

 Poiché il testo del Corano è tradizionalmente suddiviso in versetti, e poiché la lingua araba funziona per radici da cui originano parole di diverso significato, per vagliare questi rapporti bisogna scegliere un metodo ed attenervisi, non mischiarne vari come spesso mi capita di constatare nelle rilevazioni di "miracoli". Quello in assoluto più attendibile (poiché è possibile che il rasm originale del Corano non contenesse suddivisioni dei versetti o comunque di non tutti) è quello che tiene conto solo delle singole ricorrenze, e nella scelta fra l'utilizzare le radici o i significati (livello tecnicamente e sinteticamente definibile come maṣdar) scegliamo quest'ultimo perché anch'esso più preciso². Risulta quindi che il numero di ricorrenze per ogni singolo colore (ovvero il significato preciso del colore che origina da radici da cui derivano anche parole non attinenti direttamente al colore) è il seguente:

- bianco, 11;

- nero, 7;

- verde, 8;

- rosso, 1;

- giallo, 5;

- blu, 1;

- grigio, 3. 

 Ora osserviamo se ci sono dei rapporti. 

 Un primo dato che salta all'occhio è che le 3 ricorrenze del grigio trovano dei riscontri, sottoforma di multipli, in tutte le coppie corrispondenti alla teoria dell'opponenza cromatica: il 18 che si ottiene con la somma della coppia bianco-nero, il 9 che si ottiene con la somma della coppia verde-rosso e il 6 della coppia giallo-blu, cosa che rafforza la corrispondenza. 

 Una qualche ratio sembra esserci, ma una prova più solida verrebbe dal riscontrare un rapporto incrociato con la teoria tricromatica e/o con la visione monocromatica. Possiamo ripartire da quest'ultima, dal fatto che funzioni senza fare distinzioni fra i colori ovvero fra le varie lunghezze d'onda. Insieme alla particolarità teorica della coppia bianco-nero, cioè della dicotomia luce-buio, ciò suggerisce di fare delle comparazioni fra questa coppia e le altre due, vagliando quindi se ci possa essere una qualche corrispondenza su questo. Una prima annotazione apparentemente banale è che, separata la coppia bianco-nero dalle altre, i colori rosso e blu, ovvero i complementari di verde e giallo, ricorrono entrambi una sola volta. Ma siamo sempre all'interno della teoria dell'opponenza cromatica, mentre quelli che si stanno ricercando sono dei rapporti con le altre fasi del processo visivo. 

Schematizzazione dell'opponenza cromatica che evidenzia tre caratteristiche: il rapporto diverso fra la coppia bianco-nero e le coppie verde-rosso e giallo-blu; la gradualità con cui si passa da un estremo ideale di una coppia all'altro; la centralità del grigio.

 Torniamo sul grigio, questo colore considerato neutro e generalmente insignificante. Abbiamo detto che è una via di mezzo fra bianco, che idealmente rappresenta la luce, e nero, che ne rappresenta l'assenza cioè il buio. Il grigio assoluto idealmente riflette tanta luce quanta ne assorbe. Quindi partendo da un perfetto bilanciamento di presenza e assenza, finché non si arriva al buio totale c'è sempre una certa percentuale di luce. E fra l'altro il Corano impiega per il grigio la sola parola shayb che in una vasta gamma (رمادي, grigio generico, غامق, grigio scuro, أخزر, grigio verdastro) indica con precisione un grigio tendente al bianco. Ha quindi perfettamente senso, e anzi il Corano sembra suggerirlo, sommare le 3 ricorrenze del grigio con le 11 del bianco: otteniamo 14, e consideriamo questa cifra come rappresentante non più il bianco ma la luce. 14 è il doppio di 7, numero delle ricorrenze del nero che in questo caso rappresenta il buio assoluto.

 Ora, il buio è assenza, non-esistenza, non-presenza, e ugualmente la teoria tricromatica ci dice che non esistono i coni del giallo. Ciò porta a confrontare ciò che "esiste" con ciò che "non esiste" ovvero non è presente.

 Prima di tutto troviamo che le ricorrenze dei colori verde, rosso e blu, cioè della visione tricromatica, danno come cifra 10, e 10 è il doppio delle 5 ricorrenze degli inesistenti coni del giallo. Come 14 lo è di 7. Abbiamo trovato un'altra ratio, ma non è tutto. Le 7 ricorrenze del buio e le 5 del giallo insieme producono la cifra 12. Tutte le altre ricorrenze messe insieme, ovvero quelle del bianco, del grigio e dei tre colori della visione tricromatica, producono invece la cifra 24. Anche qua abbiamo un doppio e una metà. 

 Viene fuori la seguente proporzione fra la coppia bianco-nero (che volendo rappresenta la visione monocromatica), le altre due coppie (che volendo rappresentano la visione tricromatica), e la loro somma totale (che volendo rappresenta l'intero processo di conversione della luce in segnali elettrici da inviare al cervello): 

14 : 7 = 10 : 5 = 24 : 12

 Un rapporto non casuale e complesso pare esserci, e lo si trova proprio mettendo in conto tanto la visione tricromatica quanto la particolarità della percezione della luminosità, ovvero la visione monocromatica. Nonché, ancor prima, le proprietà fisiche della luce stessa. E oltretutto questo rapporto è di 2 a 1: non è scontata la corrispondenza con il fatto che noi umani, come la maggior parte dei vertebrati, percepiamo un'immagine unica a partire da un apparato visivo doppio, perché, ad esempio, gli insetti, i crostacei e la maggior parte degli aracnidi hanno occhi compositi. E chissà, esseri senzienti su altri pianeti magari hanno un rapporto di 4 a 1 o di 13 a 18. La nostra è quindi una visione binoculare, che fra l'altro è caratterizzata da 3 diversi fenomeni come 3 sono le proporzioni equivalenti trovate: percezione simultanea; fusione; stereopsi. Ognuno ha a che fare col rapporto di 2 a 1 e rappresenta anche uno stadio precedente al successivo, necessario per arrivare infine alla composizione dell'unica immagine tridimensionale: la percezione simultanea è la capacità di entrambi gli occhi di apprezzare e trasmettere nello stesso istante due immagini parzialmente sovrapposte; la fusione è la capacità di coordinare gli assi visivi e formare, da due immagini affette da diversa parallasse, una rappresentazione visiva singola; la stereopsi, anche detta visione tridimensionale, è la capacità del cervello di fare valutazioni fra le due diverse immagini per trarne informazioni sulla profondità e la posizione spaziale degli oggetti.

 Non essendo però da escludere che si possano trovare altri rapporti fra i numeri, si tiene per buona la sola rilevazione del rapporto di 2 a 1 e si lascia questa eventuale ulteriore corrispondenza, come anche quella con la tridimensionalità, ad ulteriori analisi.

Conclusioni.

 a) Il Corano nomina i colori di quella che, sulla scorta della teoria dell'opponenza cromatica di Hering, è sinteticamente definibile come la nostra codifica neurale delle informazioni cromatiche. Oltre a questi, nomina esplicitamente solo il grigio, che può essere ricompreso nella coppia bianco-nero della teoria.

 b) Si possono individuare dei rapporti numerici fra le ricorrenze di questi colori che non solo rafforzano la corrispondenza con la teoria dell'opponenza cromatica, ma contemporaneamente trovano delle corrispondenze anche con:

 - la teoria tricromatica di Young-Helmholtz, ovvero la presenza nella retina di tre tipi di coni;

- la visione monocromatica, con riscontro nella presenza dei bastoncelli oltre ai coni; 

- il fatto che il processo visivo umano è caratterizzato da una visione binoculare.

 c) In seconda battuta, dopo aver visto ciò che si è visto, possiamo riconsiderare i passaggi allusivi sulle sfumature come concettualmente integrativi: quanto riscontrato appare come una rappresentazione schematica, per step, ma il prodotto è che il processo visivo umano copre uno spettro da una lunghezza d'onda di circa 380 nanometri a una di circa 780, senza scalini. L'ulteriore alludere del Corano alle sfumature di colore aumenta quindi la precisione delle corrispondenze, perché collima col fatto che nella realtà non percepiamo tanto i colori per come se n'è parlato, ovvero per come li abbiamo estratti dal testo coranico e messi a comparazione con la spiegazione teorica di fenomeni fisici³, quanto diverse gradazioni degli stessi.

 

 d) Queste rilevazioni non escludono che ci possano essere altre corrispondenze specifiche, e anzi suggeriscono che sarebbero opportune ulteriori analisi.

 Se si fosse trovato solo a) sarebbe stato possibile, per quanto improbabile, parlare di coincidenze, ma dopo b) si può scartare come pensiero tendente al magico il ritenere che sia tutto frutto di un caso evidentemente "intelligente". Ancor meno sono da prendere in considerazione le eventuali motivazioni di chi non volesse prendere in considerazione quanto visto, o volesse giustificarlo sulla base di vuoti della storiografia da colmare con ricostruzioni compatibili: non è noto che al tempo della redazione del Corano, il VII secolo, fosse conosciuta alcuna delle nozioni di cui si è trovata corrispondenza, se non forse quella intuitiva dell'inversa proporzionalità fra luminosità e buio. Si potrebbe invece congetturare che, così come ci è arrivato Hering partendo dal ragionamento, poteva arrivarci anche Maometto in meditazione, o chi per lui, pur senza esperimenti e conoscenze avanzate. Ma per certo sappiamo solo che prima del 1872 nessuno era arrivato a formalizzare la teoria dell'opponenza cromatica, né poco prima quella della tricromia. Quindi anche spiegazioni simili reggerebbero ben poco. Oltre alla potenza della meditazione, che per altro non metto in discussione, si potrebbe tirare fuori la solita speculazione fantarcheologica per cui, ad esempio, qualche sconosciuto gruppo di sapienti era in possesso di informazioni di qualche avanzata civiltà precedente. Ma anche qua non c'è alcuna prova tangibile a supporto. C'è poi la "spiegazione" islamica tradizionale, per cui si tratterebbe di un miracolo divino e chiusa la questione. Oppure quella di una fede in opposizione a quella islamica, per cui si tratterebbe di un qualcosa di diabolico e chiusa ugualmente la questione, ma in negativo.

 Non avendo noi a disposizione altre fonti e risorse attendibili, ci rimane la spiegazione del Corano stesso, questo enigmatico testo il cui ispiratore (ma non redattore) affermava di ricevere i suoi messaggi da informatori, nominalmente i malā'ika cioè gli angeli, provenienti da molto, molto lontano. Questa lontananza è ovviamente un eufemismo, perché nei messaggi gli informatori dichiarano di poter tranquillamente viaggiare 50'000 anni nello spazio (cfr. La Guida). Sarebbe assurdo crederci, e immagino lo sia per chiunque sentisse parlare per la prima volta di queste cose, ma per me sono semplicemente troppi gli OOPArt (Out Of Place Artifacts, anacronismi) incontrati in anni di analisi del testo coranico. Ho vagliato anche migliaia di false rilevazioni, e io stesso ne ho dovute scartare di mie dopo averci trovato delle falle metodologiche o concettuali (cosa che sono sempre pronto a fare) ma quelle effettive sono bastanti per porci l'interrogativo di quale sia la vera origine del Corano, inspiegabile per la storiografia ufficiale e solo in parte per quella islamica tradizionale, che almeno mette in conto l'intervento degli angeli. Quindi fra tutte le spiegazioni esposte, anche in questo caso ritengo la spiegazione fornita dal Corano, ovvero quella secondo cui - grattata via l'interpretazione tradizionale - c'è stato un cosiddetto esointervento, la paradossalmente meno assurda.

 Per ulteriori conferme non posso che rimandare ancora una volta al mio manuale di connessione.

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 ¹ A quanto ho potuto appurare il grigio è quasi sempre omesso dalle casistiche sui colori del Corano, tanto tradizionali quanto moderne. Non è forse un caso, essendo intuitivamente il grigio una sorta di non-colore. Per coerenza, però, se si considerano colori il bianco e il nero bisogna considerare tale anche il grigio. Notare che la parola shayb non è l'unica che l'arabo classico conosce per nominarlo, ma è l'unica impiegata dal Corano.

 ² Nello specifico sono state riportate le due ricorrenze del nero nel versetto 3:106, e sono stati esclusi i vocaboli: بيض (uova) del versetto 37: 49, derivante dalla stessa radice di 'abyaḍ; سادت/سيد (signore/signori) dei versetti 3:39, 12:25, 33:67, derivanti dalla stessa radice di 'aswad; le varianti di حمار (asino) dei versetti 2:259, 16:8, 31:19, 62:5, 74:50, derivanti dalla stessa radice di 'aḥmar.

 ³ Su questo particolare punto, ovvero sul necessario utilizzo di concetti metafisici da parte della scienza, e più specificatamente sul rapporto fra scienza e Corano, consiglio la lettura di almeno questo paragrafo del mio manuale messo a disposizione come paper: Metafisicità e scientificità del Corano.