Il Corano e il tema extraterrestri [IV] - LA CHIUSURA DELLA PORTA DELL’INTERPRETAZIONE

 Nel XIII secolo il mondo islamico, ormai sconfinato e decentralizzato, fu squassato dalle invasioni mongole, già dall'XI secolo si combattevano le Crociate e nel XV si sarebbe infine compiuta la Reconquista. È lecito ritenere che le conseguenze di tutti questi fattori ed eventi di natura geopolitica, insieme all’imposizione delle successioni dinastiche e alla fine delle cariche elettive, siano connesse all’esaurimento della spinta data dalla rivelazione coranica. Tuttavia ciò non basta a giustificarlo, anche perché la propulsione iniziale era stata data da ragioni di natura fondamentalmente spirituale, più che politica. Dobbiamo andare a vedere che trasformazioni generali sono avvenute a livello culturale.

Ci sono almeno tre fenomeni culturali significativi che si accompagnano a questi processi storici, che per parallelismi e concomitanza possono legittimamente ritenersi interconnessi alla decadenza che seguirà: l’imposizione della sterminata letteratura postcoranica, che è tanto ricca quanto contraddittoria e comunque favorente una prospettiva progressivamente sempre più passatista, da avanguardista che era in principio; la vittoria dell’approccio fideistico alla religione su quello speculativo e filosofico; soprattutto – per quanto riguarda questa analisi ma non solo – una codificazione che rappresenta un fenomeno insieme catalizzante e rappresentativo, ovvero la cosiddetta chiusura della porta dell’interpretazione del Corano.

Propriamente si parla di "chiusura della porta dello ijtihād" (termine che tecnicamente esprime lo "sforzo di interpretazione") in merito all’imporsi, a partire da circa il X secolo in avanti, della convinzione per cui l’interpretazione di base del Corano non dovesse procedere oltre quanto già elaborato dai commentatori più autorevoli. Il Corano è in effetti un testo enigmatico, che si presta a molte e diverse letture, alcune delle quali cominciavano ad essere destabilizzanti.

Teoricamente la chiusura si riferisce all’interpretazione del Corano a scopo giuridico, e solo nella branca sunnita, quella di gran lunga maggioritaria. Ma l’Islam non funziona per compartimenti stagni, e nella pratica la chiusura della porta dello ijtihād è un fenomeno che è coinciso storicamente con l’affievolirsi generalizzato dell’approccio razionalista e speculativo al Corano, e con l’imporsi (non solo nel sunnismo) di quello marcatamente fideista. Neanche nello sciismo duodecimano, che ha una concezione leggermente diversa di ijtihād, si può uscire fuori dai parametri fissati a partire dal suddetto periodo storico. Lo stesso vale anche per l’ibadismo e per tutte o quasi le altre branche minoritarie che si rifanno in qualche modo ad una tradizione. Le poche eccezioni, come l’ismailismo nizarita dove l’Aga Khan in carica è considerato l’interprete del Corano adatto ad ogni epoca, non cambiano il quadro e la dinamica generale, che quando troppo divergente viene considerata portare fuori dall’Islam (destino toccato al drusismo, all’alawismo e ad altre ramificazioni fra cui alcune di matrice sufi).

In pratica si assiste, dalla fine del nostro Medioevo fino all’Età Moderna, ad una sorta di cristallizzazione dottrinale che raggiunge il termine del processo verso il XV secolo. Non è un caso che gli imprescindibili commentari di esegesi (tafāsīr) siano quelli prodotti da autori che, da Ṭabarī ad al-Jalālayn passando per al-Ghazālī, al-Qurtubī, al-Bayḍāwī, Ibn Kathīr ed altri, operarono prima del XV secolo. Dopo, fino ai tempi più recenti, è quasi come se calasse il silenzio. O meglio, l’opposto dello ijtihād che è il taqlīd, l’imitazione. Imitazione ferrea, rigida, statica. Ciò ha permesso di preservare le letture elaborate nell’Epoca d’Oro, che i musulmani considerano generalmente come connaturate alla rivelazione coranica e dunque come atemporali.

A un esame attento, o comunque condotto utilizzando gli strumenti forniti da materie come l’epistemologia e l’ermeneutica moderne, ovvero fuori dall’ambito religioso, le letture tradizionali risultano invece per quel che sono: elaborazioni di un determinato periodo storico, strettamente legate – come del resto si potrebbe dire per tutti i testi sacri e non - ai contesti che le hanno prodotte. In questa analisi non saranno prese in considerazione, perché ciò che si vuole andare a vedere è proprio cosa può venire fuori riaprendo la suddetta porta.

Vero è che ci sono stati pensatori modernisti che, come l’egiziano Jawād at-Tanṭāwī, sono arrivati a bussare a quella porta, senza però provare ad aprirla per paura di doverla scardinare. All’opposto, antimodernisti come Sayyid Qutb, anch’egli egiziano, hanno guardato dalla serratura, e dopo aver intravisto qualcosa che, in un certo qual senso, ne giustifica la chiusura, hanno pensato che sarebbe ancora meglio fosse chiusa a doppia mandata. Quel che si cercherà di fare è di usare una chiave che, senza forzare il testo, ne permetta la lettura con gli occhi del presente, guardando al futuro come facevano coloro che furono testimoni della Rivelazione.

La particolarità e il successo dello ḥanafismo

Fra le quattro scuole giuridiche sunnite (madhāhib), quella ḥanafita è considerabile come la più flessibile e dinamica, perché ha un grande respiro ermeneutico e favorisce particolarmente l'utilizzo dello istiḥsan, ovvero dell'opinione personale nei casi in cui non sia possibile prendere decisioni utilizzando letteralmente i testi sacri né attraverso i tradizionali metodi dell'analogia (qiyās) e del consenso (ijmā'). Poiché l'islam è olistico, e la scuola giuridica di riferimento si traduce anche in una certa impostazione nel vivere la religione, non è un caso che lo ḥanafismo sia largamente diffuso in Paesi non a maggioranza islamica, dove i musulmani devono adattarsi alle diverse circostanze che si trovano ad affrontare. Ma anche in Paesi a maggioranza islamica che, come la Turchia e l'Albania, fanno da ponte tra fideismo orientale e razionalismo occidentale. O ancora in un Paese come il Kazakistan, che conta la maggiore percentuale di musulmani senza denominazione (cioè che non si identificano in nessuna branca particolare) e di coranisti (ovvero di chi si attiene al Corano ma non si sente vincolato dalla Tradizione). Ma non è neanche un caso che, all'opposto, sia la scuola giuridica adottata da rigoristi del Subcontinente Indiano come i Deobandi e dai Talebani, che ai primi si ispirano. L'elemento comune fra tutte queste realtà, il motivo stesso dell'esistenza di così diverse declinazioni, è proprio la flessibilità e la dinamicità di cui si è detto, connaturate all'impostazione metodologica ḥanafita.

A questa dimostrazione della sua specificità, calata nel panorama odierno, se ne può aggiungere una strutturale a partire dalla Tradizione: rispetto agli altri "padri" della giurisprudenza islamica, l'iracheno Abu Hanifa, fondatore della scuola ḥanafita, fa storia a sé. Risulta infatti che tutti gli altri, da Malik ad Ibn Hanbal, criticarono aspramente il suo approccio, tanto da considerarlo in alcuni casi come eretico. Fra le accuse che gli furono mosse ci fu anche quella (forse tendenziosa) di aver ispirato idee sovversive, quando si ritrovò incarcerato dal califfo abbaside al-Mansur per il suo rifiuto di divenire giudice di Stato, al suo compagno di cella Anan ben David, ebreo. Costui fu a sua volta considerato come un eretico dalla maggior parte dei suoi correligionari, perché rifiutò l'autorità del Talmud, che è in pratica il corrispettivo ebraico della Sunna. E quanto propriamente agli aḥādīth, che sono l'elemento costituente della Sunna ovvero della Tradizione che la giurisprudenza incarna, si ritiene che la seguente sia la catena fondamentale di trasmissione, in cui sono presenti e collegati tutti gli altri protagonisti del tradizionismo islamico ma non il fondatore dello ḥanafismo, di cui si dovrà notare la significativa assenza.

1. Muslim e al-Bukhari: Muslim ibn al-Hajjaj (autore del Ṣaḥīḥ Muslim, ritenuta la seconda più importante collezione di aḥādīth) non era uno studente diretto di Muhammad al-Bukhari (autore del Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ritenuta la più importante collezione in assoluto), ma fu profondamente influenzato dal suo metodo nella raccolta delle testimonianze. Come lui fecero anche gli altri collezionatori, che da allora in poi seguirono tutti la strada tracciata da al-Bukhari.

2. al-Bukhari e Ibn Hanbal: al-Bukhari non era un discepolo diretto di Ahmad Ibn Hanbal, fondatore della scuola hanbalita, ma si ispirò alle sue conoscenze e fu influenzato dal suo metodo. al-Bukhari incontrò Ibn Hanbal durante i suoi viaggi di studio e discusse con lui di questioni relative agli aḥādīth.

3. Ibn Hanbal e al-Shafi'i: Ibn Hanbal fu uno dei più illustri studenti di al-Shafi'i, fondatore della scuola shafi'ita, e da lui apprese il metodo e i principi dell'Uṣūl al-Fiqh, fondamento della giurisprudenza islamica.

4. al-Shafi'i e Malik: al-Shafi'i studiò direttamente con Malik Ibn Anas, fondatore della scuola malikita. Fu profondamente influenzato dal metodo di Malik nella giurisprudenza e nella trasmissione degli aḥādīth.

5. Malik e Nafi', il liberto di Ibn Umar: Malik Ibn Anas apprese molti aḥādīth da Nafi', il liberto di Abdullah ibn Umar, uno dei trasmettitori ritenuti più affidabili nella cosiddetta "Catena d'Oro" (Isnād adh-Dhahabī).

6. Nafi' e Abd al-Rahman ibn Hurmuz al-A'raj: Nafi' apprese la conoscenza e gli aḥādīth da Abd al-Rahman ibn Hurmuz al-A'raj, un noto sapiente e trasmettitore ritenuto molto affidabile.

7. Al-A'raj e Abu Hurayrah: Abd al-Rahman ibn Hurmuz al-A'raj studiò e trasmise molti aḥādīth dal celebre compagno del Profeta Abu Hurayrah.

8. Abu Hurayrah e Maometto: Abu Hurayrah era uno dei compagni che visse ai tempi del Profeta, e fu quello che trasmise il maggior numero di aḥādīth, ovvero quello a cui il maggior numero di aḥādīth è attribuito.

Maggior diffusione per Paese delle principali scuole giuridiche islamiche, con in verde quella ḥanafita. Anche nelle Americhe, non riportate, risulta come quella più presente.

La dottrina islamica tradizionale riassunta in un ḥadīth

 Per la sintesi della dottrina islamica che fornisce, il cosiddetto Ḥadīth di Jibrīl (ovvero dell’arcangelo Gabriele, considerato dalla Tradizione come l’unico informatore, in varie forme, di Maometto) è uno dei più importanti racconti extracoranici sul Profeta e la comunità dei primi musulmani. Documentato in versioni simili nelle due più autorevoli collezioni sunnite, ovvero quella di al-Bukhārī e quella di Muslim, riporta che ’Umar ibn al-Khaṭṭāb, secondo successore di Maometto alla guida della Ummah, avrebbe narrato quanto segue:

“Un giorno, mentre eravamo seduti accanto al messaggero di Dio ecco apparirci un uomo dagli abiti candidi e dai capelli di un nero intenso; su di lui non vi era alcun segno dell’aver viaggiato, eppure nessuno di noi lo conosceva. Si sedette di fronte al Profeta, mise le ginocchia contro le sue e, appoggiando le palme delle mani sulle sue cosce, gli disse: «Maometto, dimmi cos’è l’Islam». Il messaggero di Dio, pace su di lui, rispose: «É che tu testimoni che non c’è altra divinità oltre a Dio e che Maometto è il messaggero di Dio; che tu compia la preghiera, versi il tuo tributo, digiuni nel mese di Ramadan e faccia il pellegrinaggio alla Ka’ba, se ne hai la possibilità»1. «Dici bene» disse l’uomo. Ci sorprese che fosse lui a interrogare e confermare il Profeta. Gli chiese allora: «Dimmi cos’è la fede». Il Profeta rispose: «É che tu creda in Dio, nei suoi angeli, nei suoi Libri, nei suoi messaggeri e nel Giorno Ultimo; e che tu creda nel decreto divino, sia nel bene che nel male»2. «Dici bene», replicò l’uomo che aveva parlato, aggiungendo: «Dimmi qual è la perfezione nella fede». Il Profeta rispose: «É che tu adori Dio come se lo vedessi; perché se anche tu non lo vedi, certamente Egli vede te»3. L’uomo disse: «Dimmi cos’è l’Ora [Ultima]». Maometto rispose: «L’interrogato non ne sa più di chi lo interroga». E l’uomo riprese: «Parlami allora dei segni premonitori». Maometto rispose: «Quando la serva genererà la sua padrona, e quando vedrai i pastori, miseri, scalzi e nudi, competere nelle costruzioni più elevate». Dopodiché l’uomo sparì e io rimasi assorto. Allora il Profeta, pace su di lui, mi chiese: «Omar, sai tu chi mi ha interrogato?» Io risposi: «Dio e il suo messaggero ne sanno di più». «Era Gabriele – disse – che è venuto per insegnare la vostra religione»”.4

1 Questi cinque articoli sono considerati dai sunniti i pilastri della fede islamica. A loro volta, sono la messa in pratica di una sorta di programma che, insieme al credere nel destino, è chiamato ’Aqīdah, considerabile come un Credo sunnita. Gli sciiti li considerano ugualmente fondanti, ma li accorpano ad altri, quali l’imamato come da loro inteso.

2 Questo sunto della fede islamica è chiamato Imān, che così enumerato rappresenta la parte teorica della ’Aqīdah.

3 Il termine arabo per questa perfezione, ovvero applicazione e riprova del successo nella messa in pratica della ’Aqīdah, è Iḥsān, e può esplicarsi in diversi modi. Generalmente è inteso come la parte più spirituale dell’Islam.

4 Dal Ṣaḥīḥ Muslim, Libro della Fede, sulla base della trad. di S. Lei in Sahīh Muslim. Vol. 1, Tawasul Europe, 2021.

Tradizione o travestimento? (Sull'elemento religioso nella Guerra in Ucraina)

 Trovo interessante il fatto che molti tradizionalisti parlino spesso di Grande Parodia della Tradizione (quella con la T maiuscola) ma non la identifichino ma in certa "rinnovata religiosità" del mondo ortodosso ex-sovietico. Il più delle volte cercano questa parodia nel detestato Occidente, che però non si presenta come tradizionale, anzi. Di rappresentazione si potrebbe parlare per chi crea nuovi modelli, ma non propriamente di parodia. Questa sarebbe attribuibile in modo più consono a chi riprende in modo aperto ma posticcio gli elementi della religiosità tradizionale. E dire che gli indizi per identificare la vera natura di certa enfasi religiosa non mancherebbero.

 Nel 1937, con la "messa al bando della stessa idea di Dio" da parte di Stalin, la Chiesa Ortodossa Russa in patria diventa poco più che un'associazione culturale sotto controllo statale. Già Lenin, andato al potere nel 1917, provvide a mettere fuori legge le religioni e nel 1920 Tikhon, l'allora patriarca di Mosca, emise un decreto per invitare i fedeli a cercare protezione e guida altrove. Cosa che infatti avvenne, dalla Serbia al Nord America, con anche scismi interni. Nel 1939, sul territorio dell'Unione Sovietica rimanevano aperte non più di cento chiese parrocchiali e qualcosa come cinquecento sacerdoti. Poco più che un'associazione culturale, come si diceva. E sotto completo controllo statale.

 La situazione si protrae migliorando gradualmente fino al 1988, quando il millesimo anniversario della Conversione della Rus' diventa l'evento che chiude la censura della religione nell'ormai prossima al collasso URSS.

 Ora, la Chiesa Russa è stata ricostruita, scismi sono stati ricomposti, eccetera eccetera eccetera. Ci sta. Ma agli irreprensibili tradizionalisti non dovrebbe risultare indifferente l'anello debole nella "consegna" (questo il significato del verbo "tradere"). Non che si voglia negare la legittimità dell'attuale Chiesa Russa, ma da qua a farne il baluardo della Tradizione (sempre quella perfetta con la T maiuscola) ce ne dovrebbe passare.

 Chissà i "tradizionalisti" su quanti altri elementi di questa rappresentazione sono disposti a soprassedere.